Ansprechen und Auseinandersetzung: Heidegger und die Frage nach der Vereinzelung von Dasein

Eric Sean Nelson (Department of Philosophy, University of Massachusetts Lowell)

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Published in Existentia , Volume X, 2000. 1-4., pp. 113-122.  Societas Philosophia Classica. Budapest: Szeged.
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[113] Ansprechen und Auseinandersetzung: Heidegger und die Frage nach der Vereinzelung von Dasein

Eric Sean Nelson

Emmanuel Levinas weist darauf hin, daß der Hauptunterschied zwischen seiner Ethik des Anderen und Heideggers Ontologie des Seins ein Unterschied der Stimmung ist. Diese Frage nach der Stimmung, ein Klima, das nach Levinas verlassen werden soll (1) , meldet sich in der Frage nach der ethischen Responsivität und der ontologischen Gewaltsamkeit. Nach Levinas ist Heidegger ein Denker der Rezeptivität des Seins und gerade deswegen nicht der Responsivität gegenüber den Anderen. Levinas behauptet in Totalité et Infini, daß Heideggers Denken innerhalb einer solipsistischen und egoistischen Subjektivität geblieben ist (1971,36-38) und somit in der Anonymität, Indifferenz und Neutralität des Seins (1971, 36-38) und des Mitseins (1971, 63) gefangen bleibt. Es gibt bei Heidegger das Identische des vereinzelten und gemeinschaftlichen Subjekts, aber nach Levinas' Deutung keine Anerkennung der radikalen Ander(s)heit (2) .

In diesem Aufsatz möchte ich auf die Kritik Levinas' antworten, indem ich der Frage nachgehe, wie Heidegger in Sein und Zeit (SuZ ) den Begriff der 'Vereinzelung' einführt und modifiziert, und welche Konsequenzen sich darüber hinaus aus dieser Erörterung für die Konzeption des Mitseins ergeben. Überdies soll gezeigt werden, wie die Vereinzelung als Ansprechen und Zuhören und als Widerstreit bzw. Auseinandersetzung gedeutet werden kann. Die Differenz zwischen Dasein und Mitsein, die im durchschnittlichen Miteinandersein gründet, ist somit vermittels des Begriffs einer Responsivität in Widerstreit oder verstehender [114] Auseinandersetzung auszulegen (3) . In dem abgründigen Grundgeschehen des Widerstreits, der nicht nur negativ oder als ein "agon der Selbstbehauptung des Willen" zu deuten ist (4) , zeigen sich Grenzen und Fragwürdigkeit der Responsivität.
 

1. Hermeneutische Phänomenologie als Responsivität und Auseinandersetzung
 

Die Phänomene von Ansprechen und Zuhören, von Anspruch und Antwort, von Zusammenstimmen und Auseinandersetzung, Phänomene, die hier mit dem Begriff der Responsivität zusammengefaßt werden, stehen im Zentrum des Heideggerschen Denkens (5) . Sie enthalten möglicherweise in ihrer ethischen Tragweite ein Ungedachtes. Maurice Blanchot hat in seiner Deutung des Anspruchs als appel gezeigt (6) , wie Heideggers Schriften nach der sogenannten Kehre auf manche Weisen eine Auslegung der Responsivität darstellen (7) . Aber schon vor der Kehre zeichnet sich Dasein nicht durch eine Frage der Spontaneität und Selbstgewißheit eines neuzeitlichen Subjekts aus, sondern Dasein ist immer schon in seinem Angesprochensein als welthaft und als mitseiend verstanden (8) .

Dasein befindet sich in Auseinandersetzung mit und verstehend in seiner Welt. Zwei Aussagen Heidegger aus dem Wintersemester 1923/24 weisen darauf hin, wie Auseinandersetzung welteröffnend ist und wie Begegnung als Ansprechen und Angesprochensein geschieht: "Nicht frei von Vorurteilen, sondern frei für die Möglichkeit, im entscheidenden Moment aus der Auseinandersetzung mit der Sache heraus ein Vorurteil aufzugeben" ( GA 17, 2). Die Sprache selbst beginnt als ein Ansprechen von Welt, in dem die Welt sich zeigt: "Das ursprüngliche Wort war eine Nennung, aber nicht eines bloßen Namens; vielmehr etwas, was in der Welt begegnet, wird angesprochen, wie es begegnet" (GA 17, 21) (9) .

[115] Das menschliche Dasein ist in die Faktizität der alltägliche Indifferenz und in die Vereinzelungsmöglichkeiten der Unheimlichkeit geworfen und verwickelt. In Sein und Zeit fragt Heidegger nicht vom Individuum oder vom Subjekt aus nach dem Bezug zum Mitsein oder zur Welt (SuZ, 388). Eine solche Fragerichtung verfehlte die Faktizität des Daseins (SuZ, 229). Es wird eher die Frage gestellt, wie die Vereinzelung und Individualisierung des Daseins aus dem alltäglichen Mitsein und der vorgegebenen Umwelt entspringt.

Die Weise, in der das Dasein an- und zu-hörend ist, stellt sich als eine Verwicklung oder Verstrickung, als eine Verbergung dar. Zugleich allerdings können sich aus dieser Verbergung Möglichkeiten entfalten, welche die Verstricktheit zerreißen können. Alltäglich bezieht sich das Dasein nicht auf jene Möglichkeiten, die den Sachverhalt, daß es in den Alltag gehört bzw. daß es dem Alltag gehört, eigens hören lassen. Dasein ist von den Anderen angesprochen und angeblickt, um das Hören und Sehen des Anderen und der Welt zu lernen und zu erwerben.

Methodisch oder formal gesprochen, ist die Responsivität die Phänomenologie selbst, weil die Aufgabe der Phänomenologie nach Heideggers Erläuterung in 7 von Sein und Zeit ist: "Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen" (SuZ, 34). Dieses von den Sachen herkommende Hören- und Sehenlassen wird konkret entfaltet und beschrieben in der Sorge des Daseins um den Anderen. Diese Sorge bezieht sich nicht auf ein gegenständliches, vorhandenes Was, sondern geschieht in der Frage nach dem Wer. Damit sind die Anderen, die ekstatisch existieren, angesprochen, während vorhandende Gegenstände besprochen werden (SuZ, 45). Dasein, das Selbst und der Andere, ist in der Frage nach dem Wer stets in seiner "Jemeinigkeit", d. h. mit seinem "Personalpronomen 'ich bin', 'du bist' " angesprochen ( SuZ , 42); eine Frage, die schon in der Struktur von Sein und Zeit das Phänomen des Mitseins und Mitdaseins untersucht und Heideggers Analyse der Sprache vorausgeht (SuZ, 114) (10) .

Heidegger erläutert, daß die historische und geschichtliche Betrachtungsart der Geschichte fundamental verschieden sind. Das geschichtliche Verhältnis zur Geschichte ist eine Weise "grundsätzlicher Auseinandersetzung" (SuZ, 98), die ohne hörendes Fragen und Antworten im Gerede der Alltäglichkeit und in der Festigkeit der Überlieferung niedergehalten ist. Heidegger argumentiert, daß das Gerede "jedes neue Fragen und alle Auseinandersetzung hinterhält und in eigentümlicher Weise niederhält und retardiert" (SuZ, 169)und die Tradition "nimmt [Dasein] die eigene Führung, das Fragen und Wählen ab" (SuZ , 21). Der Begriff der Auseinandersetzung wird nach der Kehre zentral (11) . Doch auch schon vorher, in den frühen Vorlesungen über die Möglichkeit einer Hermeneutik der Faktizität, fungiert er als Leitmotiv. So gelingt es John Caputo in diesen Vorlesungen eine Beziehung zwischen dem Entwurf einer Hermeneutik der Faktizität und jenen Ideen von Streit und Gewalt aufzuzeigen. Man könnte hingegen die Ansicht vertreten, daß zwischen der faktischen Geschichte, dem Ersten Weltkrieg, und jenen Gedanken eine Verbindung besteht. Caputo hat aber weder diese Verbindung philosophisch als eine formale [116] Anzeige der Faktizität noch in einem Bezug zur philosophischen Geschichte der Agonistik oder des Widerstreits gedeutet (1994, 327-343).

In Sein und Zeit wird die Hermeneutik als eine Grundbestimmung des Daseins (37-38) verstanden. Diese Hermeneutik bedeutet nicht eine Auslegungskunst (wie bei Schleiermachers "Kunst des Verstehens") sondern das Wie des verstehend in der Welt seienden Daseins. Diese Hermeneutik hat einen besonderen Charakter. Weil das angezielte Phänomen, das Dasein und Mitsein, selbst geschichtlich ist, muß die Phänomenologie dieser Geschichtlichkeit gewachsen sein. Sie kann sich deshalb nicht als "genetische", gleichsam deduktive Phänomenologie entwerfen (SuZ, 11). Sie muß, anders als diese, die überlieferten Begriffe destruieren, um solche zu finden, die der Sache selbst in ihrer Geschichtlichkeit zu entsprechen vermögen. Außerdem wendet sich Heidegger Erfahrungen zu, die Karl Jaspers als "Grenzsituationen" gedacht hat (Vgl. WM, 7: SuZ, 301 Anm.). Diese Grenzerfahrungen stellen die Selbstverständlichkeit der Alltäglichkeit, das Man in seiner Indifferenz, in Frage. Weil die Möglichkeiten der Existenz zumeist im Durchgang durch die Alltäglichkeit erworben und nicht gegeben sind, entstammen sie einer Auslegung, die sich als Auseinandersetzung mit den unheimlichen Elementen des In-der-Welt-Seins (z.B. Angst und Langeweile) versteht.

Mit der Hermeneutik stellt sich nach Heidegger eine Erweiterung der Phänomenologie ein. Die Hermeneutik bringt die dem Dasein eigentümliche Undurchsichtigkeit seines In-der-Welt-Seins zum Vorschein. Die angestrebte phänomenologische Durchsichtigkeit oder Transparenz erschließt die faktische Ruinanz und Undurchsichtigkeit des geworfenen Daseins. Das Dasein findet die Sachen und die Anderen als unerreichbar vor. Diese entziehen sich in vielen Weisen der Verdeckung und Verstellung. Wenn das wahr ist, dann bin ich selbst und der Andere nicht einfach als Subjekt, Bewußtsein, intentionales Wesen oder Person gegeben. In der Frage, wer Du bist und wer ich bin, haben wir eine Spur in den Personalpronomen aufgespürt. Nach Heidegger aber neigt diese Begrifflichkeit der anthropologischen-psychologischen Fassung des Menschseins dazu, die Erscheinung des Anderen zu verstellen, anstatt sie offenzulegen.
 

2. Die Indifferenz der Alltäglichkeit und die Differenzierung des Mitseins
 

Heideggers Frage überhaupt ist diejenige nach dem Sinn, nach der Kehre der Wahrheit, von Sein. Er fragt nach dem Seienden, das fähig ist, diese Frage zu stellen, weswegen die Seinsweisen dieses Seienden, das fragt, in Frage gestellt werden sollen. Diese Analyse beginnt mit dem Phänomen der Alltäglichkeit und schreitet fort zur Analyse von Erfahrungen, welche radikale Vereinzelung ermöglichen. Dieses Problem des Fort- oder Übergangs von einem zum anderen, so beschreibt Heidegger in 9, "... kann jedoch nicht heißen, das Dasein aus einer konkreten möglichen Idee von Existenz konstruieren. Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist aufgedeckt werden. Diese Indifferenz ist nicht nichts, sondern ein positiver phänomenaler Charakter dieses Seienden" (SuZ, 43). Das Dasein wohnt gewöhnlicherweise in der Selbstverständlichkeit seiner Existenz; eine Verständlichkeit, die selbst aber geschichtlich gebildet ist und an schicksalhaften Erwartungen orientiert ist.

Das Dasein ist zuerst aus seiner sozialen Indifferenz heraus zu verstehen, in der es sich bewegt. Die Störungen dieser Indifferenz in Erfahrungen von Andersheit [117] schließen andere Möglichkeiten auf. Die Differenzierung des Daseins bezieht sich auf Möglichkeiten, die einen Bruch mit der alltäglichen Indifferenz nötig machen, um responsiv zu sein. In Abgrenzung von Jaspers' Rekurs auf Grenzerfahrungen zeigt Heidegger, daß Andersheit allein nicht ausreicht, da diese Andersheit wieder im Lichte der Indifferenz verstanden und in die Alltäglichkeit reintegriert werden kann. Wie der bloß zuhandene zerbrochene Hammer ersetzt werden kann, so kann der mitseiende fremde Andere in die Alltäglichkeit hineingenommen werden. Daher ist die Differenzierung auf die Erfahrung von der Brüchigkeit (z.B. Angst, Langeweile, Unheimlichkeit) der Alltäglichkeit sowie der Tradition angewiesen, um eine radikale Individualisierung zu ermöglichen. Dies ist auch der Grund, warum Heidegger bei der Beschreibung des Phänomens des Gewissens die Rolle des Rufes betont: "In der Erschließungstendenz des Rufes liegt das Moment des Stoßes, des abgesetzten Aufrüttelns. Gerufen wird aus der Ferne in die Ferne." (SuZ, 271). Dieser Ruf und die Zugehörigkeit des Daseins zu ihm wird nicht vernommen oder wird im Hinhören auf das Man überhört: "Dieses Hinhören muß gebrochen, das heißt es muß ihm vom Dasein selbst die Möglichkeit eines Hörens gegeben werden, das jenes unterbricht. Die Möglichkeit eines solchen Bruchs liegt im unvermittelten Angerufenwerden" (SuZ , 271).

Die Vereinzelung des Mitseins vollzieht sich nicht aus der alltäglichen Beziehung des Selbst und des Anderen heraus, sondern macht sich genau dann bemerkbar, wenn diese problematisch oder in Frage gestellt wird. Es sind gerade die Erfahrungen des Fremden und der Unheimlichkeit, die das Dasein individualisieren und in seiner Differenz gegenüber dem 'Man' erscheinen lassen. (SuZ, 276-277, 280, 307). Die Angst vereinzelt das Dasein in Beziehung zu seiner eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Möglichkeit seines Todes (SuZ, 187-189, 191).

Der Tod bleibt in seiner Differenz oder Ander(s)heit unaufhebbar, unvermittelbar und unbezüglich (SuZ, 250). Er verweist auf eine Faktizität, in welcher Dasein geworfen ist; Dasein selbst ist nicht fähig, den Tod zu begreifen oder zu beherrschen, da dieser sich seinem Verstehen entzieht (SuZ ,250). In diesem Sinn ist auch der Tod des Anderen unvorstellbar (SuZ, 240-242). Nach Heidegger ist aber nur der eigene Tod, der in der Unbezüglichkeit geschieht und den Bedeutungszusammenhang unterbricht.

Mit Emmanuel Levinas ließe sich fragen: Gibt es nicht doch ein Zeugnis des Anderen in seinem Tode, d.h. eine Bezeugung außerhalb der Begrifflichkeit des Vorstellens? Gibt es nicht vielmehr eine Bezeugung des Anderen, die die Unbezüglichkeit des Todes der Anderen nicht vergißt? Diese Fragen sind verfehlt, wenn wir uns wieder Heidegger zuwenden. Dasein ist nicht das identische Subjekt, das nur durch einen Anderen gestört werden kann. Dasein ist immer schon sich selbst gegenüber fremd und das Eigene ist mithin das am meisten fremde. Nicht ist die Differenz ein zu der Identität Hinzukommendes, sondern Dasein ist je-weilig und je-meinig. Dasein selbst ist immer wieder sich selbst anders und fremd. Der eigene Tod, nicht der Tode des Anderen, zeigt die radikalste Ander(s)heit, d.h. ein Selbst, das nicht identisch ist, sowie Einmaligkeit. Dasein ist jeder meiner je einziges Mal in seiner Unaufhebbarkeit, Unvermittelbarkeit und Unbezüglichkeit (12) .

Das zugleich eigene und fremde Selbst des Daseins ist in Vereinzelung gegenüber den Anderen. Die Vereinzelung ist die Unterbrechung der Identität des "Man", die [118] Eröffnung der Differenz, die Dasein immer schon gewesen ist. Dies bedeutet aber nicht die Ablösung des Daseins im Sinne einer völligen Unbezogenheit auf die Anderen, denn das sich vereinzelde Dasein ist nicht mit dem Vergessen der Andere gleichbedeutend. Mit Blick auf Sein und Zeit hinsichtlich des bedachten Phänomens kann man auch von einer unangeeigneten Bezogenheit sprechen, also einer Bezogenheit, in der das Bezogene als Anderes frei bleibt. Diese unangeeignete Bezogenheit ist die "Sorge". In der Fürsorge als der eigentlichen Sorge springt das Dasein für den Anderen nicht ein, um ihm die "Sorge" abzunehmen, sondern um sie zu "übernehmen" und "zurückzugeben". Indem das Dasein die "Sorge" um den Anderen "übernimmt", "nimmt" es diesem doch nicht "ab", sondern die Sorge wird zurückgegeben. So wird dem Anderen die Möglichkeit mitgeteilt, sich seiner "Sorge" anzunehmen und in seiner "Sorge" als vereinzelter Anderer frei von sozialer Indifferenz her vorzutreten. Das "Zurückgeben" als responsive Weise des Gebens erhellt folglich jenes Phänomen einer unangeeigneten Bezogenheit. Heidegger beschreibt es als etwas, das dem Anderen dazu verhilft, "in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden, so daß er in sein eigenes Seinkönnen gelangt" (SuZ, 122).

In diesem Sinne ist Heideggers Denken unterwegs zu einer Brüchigkeit, in der die Andersheit der Anderen zutage treten kann. Demnach wird Dasein in seiner Ander(s)heit nicht wie in der Tradition der Philosophie des Subjekts oder Bewußtseins verstanden. Dasein ist nicht ein Subjekt, sondern als ein Wer und als ein Selbst des Wer angesprochen (SuZ, 267). Im Ansprechen und Anhören gibt es Selbst und Anderes, Eigenes und Fremdes.
 

3. Wiederholung

Die bisherige Interpretation soll im Folgenden mit Blick auf Mitsein reperspektiviert werden. Gegen dem häufig formulierten Einwand eines "Subjektivismus" bzw. "Individualismus" (13) , habe ich die These vertreten, daß wir in Sein und Zeit neben Ansätzen zu einem Denken der "Vereinzelung" und der "Differenz" auch solche zu einem Denken des Miteinanderseins finden können. Ein Teil der kritischen Einwände beharrt darauf, daß das Mitsein kein hinreichendes Fundament für sozialphilosophische Überlegungen bilde. Eine solche Interpretation akzentuiert einen "Individualismus", der die Komplexität des "Miteinanderseins" nur unzureichend berucksichtigt.

Demgegenüber darf man aber nicht vergessen, daß das Dasein immer schon Mitsein und daß das Mitsein eine Grundbestimmung des Daseins ist. Insofern das Dasein Mitsein ist, ist es immer schon von den Anderen angesprochen (GA 29/30, 301). Das Dasein, insoweit es die Anderen anhört und ihnen zuhört, ist immer schon von den Anderen in seiner Sorge in Frage gestellt und zur Verantwortung gezogen. Die Antwort, die bindende Ver-antwortung, die Dasein zum Wählen bringt (WDF, 169), ist die Sorge. Die Sorge erschließt die Differenz von durchschnittlichem Mitsein des "Man" und eigentlichem Mitsein, in welchem Dasein erst in Bezug auf ein anderes Dasein steht (14) .

Wir haben es deswegen nicht mit einem Übergang von einem weltlosen "Ich" zu einem gemeinschaftlichen "Subjekt" zu tun. Wie Heidegger in seiner Vorlesung des [119] Wintersemesters 1921-22 gezeigt hat, ist die Selbstwelt weder identisch mit dem Ich noch kann die Selbstwelt von der Mit- und Um-Welt abgegrenzt werden (GA 61, 96). Bei der Frage des Mitseins kann es sich nicht um eine Frage der phänomenologischen Konstruktion des Mitseins aus dem eigenen Selbst handeln (GA 29/30, 302). Das Mitsein muß als eine Struktur des alltäglichen Daseins begriffen werden, so daß sich hinsichtlich des 'Man' die Frage ergibt, wie sich das Dasein vom Mitsein differenziert und vereinzelt. Das Dasein, das 'je-meinig' ist, individualisiert sich in der Weise, daß es "eigen" und anders wird, ohne doch mit dem Man "identisch" zu bleiben. Die Individualisierung ist jedoch niemals in dem Sinne abgeschlossen, daß die Nähe zum Man verloren ginge. Das Dasein kann sich jedoch in das Mitsein nicht ohne die Responsivität oder Ver-antwortlichkeit, die es in der Auseinandersetzung und dem Widerstreit mit den Anderen bzw. mit dem Man gewinnt, vereinzeln.
 

4. Mitsein und die Responsivität des Hörens
 

Gemäß der hier vorgebrachten Deutung wendet sich Heidegger also nicht allein der Frage nach Selbigkeit sondern auch die Ander(s)heit zu. Die Vereinzelung des Daseins in seinem Mitsein spiegelt im "An- und Zuhören" kein Verhältnis der Identifizierung wider, sondern bewirkt einen Prozeß der Differenzierung, des "anders werdens". In seinem Mitsein "ver-ändert" sich Dasein gerade durch eine ver-antwortliche und auch strittig-gewalthafte Auseinandersetzung mit dem Anderen. Die Vereinzelung bedeutet deswegen ein Anerkennen des Unterschieds und der Andersheit. Sie stellt eine Individualisierung und Differenzierung des "Selbst" da, wer das Dasein selbst in Frage gestellt wird, wenn es eine Frage an einen Anderen richtet. Heideggers Denken ist eine der fragend-antwortenden Responsivität, in der die Responsivität nicht ethisch oder ontisch, sondern in Beziehung zur Faktizität des geworfenen Daseins ausgelegt wird.

Die Geworfenheit in die Geschichtlichkeit, in die eigene Generation, bedeutet die Unmöglichkeit einer reinen Responsivität ohne Unterbrechung und Streit, ohne Geschichtliches und Schicksalhaftes, in dem das Dasein sich befindet. Das bedeutet, Dasein kann nicht sein Anderes anerkennen, ohne sich zu differenzieren und zu individualisieren. Diese Differenz waltet als das In-Zwischen. Sie zeitigt die Fraglichkeit des Daseins und zeigt das In-Frage-stellen von Eigenem und Fremdem, Selbst und Anderem an.

Die Eigentlichkeit des Daseins ist nur möglich als Ansprechen und Zuhören, das heißt als eine hörende Responsivität gegenüber den Anderen. Heidegger kann deshalb in Sein und Zeit behaupten: "Das Hören auf... ist das existenziale Offensein des Daseins als Mitsein für den Anderen. Das Hören konstituiert sogar die primäre und eigentliche Offenheit des Daseins für sein eigenstes Seinkönnen, als Hören der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt. Das Dasein hört weil es versteht. Als verstehendes In-der-Welt-Sein mit den Anderen ist es dem Mitsein und ihm selbst 'hörig' und in dieser Hörigkeit zugehörig" (SuZ, 163).

Dasein gehört schon zu den Anderen, es ist schon mit den Anderen in der Welt als einer gemeinsamen zusammenhängende Mitwelt, aus der es sich versteht und handelt. Das Hören und Zuhören sind in einem Verstehen gegründet, das an den Anderen gerichtet ist, insofern das Dasein offen für die Welt und herausstehend in der Welt, d. h. ekstatisch ist (SuZ, 164). Deswegen lautet die Frage nicht, ob, sondern wie wir mit Anderen umgehen und wie wir ihre Ander(s)heit anerkennnen können. Heidegger antwortet auf diese Frage mit dem Verweis auf das Verhältnis von Hören und Zuhören. Dieses Hören und Zuhören veranschaulicht eine Passivität und ein [120] Geschehenlassen. Beide sind notwendige Bedingungen, um in eine responsive Beziehung mit dem Anderen zu treten.

Die Problematik wird nach der Kehre von Heidegger anders gedacht. Die an- und zu-hörende Auseinandersetzung geschieht aus der Kluft und dem Abgrund, wie Heidegger 1935 andeutet, als Antwort und Frage auf die Gewaltsamkeit und Unheimlichkeit des Menschlichen. In der Einführung in die Metaphysik untersucht Heidegger den Zusammenhang von Hören und Streit, logos und polemos (GA 35). Heidegger spricht in seinem Aufsatz "Wege zur Aussprache" die Möglichkeit einer verstehenden Auseinandersetzung an. Es geht hier um eine Anerkennung des Anderen, die das Fragen und die auseinandersetzende Differenzierung nicht vergißt. Ein Streit, der nicht nur streiten will, sondern eine Anerkennung und ein Verstehen des Anderen als eines Anderen bestrebt (GA 13, 15-21). Im Hören meldet sich der Unter-Schied (15) . Aber wir sind in solchem Hören nicht nur unerfahren, sondern unsere Ohren sind von einem solchem überwältigt, was uns am responsiven Hören und Sprechen in der verstehenden Auseinandersetzung hindert.
 

5. Weitere Fragen: Ontologie oder Ethik der Responsivität? (16)
 

Von dieser Hinderung des responsiven Hörens aus möchte ich zur Eingangsfrage zurückkehren und das Anliegen meiner Arbeit klären. Eine Einwand besteht in der Frage: Kann dieser Gedanke der Vereinzelung des Mitseins für ethische Überlegungen fruchtbar gemacht werden und, falls ja, wie könnte dies geschehen? Kann das Motiv der Vereinzelung des Mitseins in ethischer Hinsicht ausgelegt werden? Müßte Heideggers eigene Zurückhaltung in diesem Punkt nicht durch Levinas' Gedanken begegnet werden, daß das Anhören des Anderen oder das Zuhören immer schon Implikationen einer "Ethik des Anderen" in sich tragen?

Ja und Nein: Heidegger deutet die Möglichkeiten des Daseins, in eine Responsivität zu Anderen zu treten, selbst an. Heidegger hat zu diesem Zweck mit dem Begriff der 'Auseinandersetzung' die Philosophie von Identität und Totalität in Frage gestellt. Die Ontologie ist aus der Differenz und der Offenheit des Seins zu deuten. Heidegger hat dabei jedoch nicht die ethische Bedeutung und Tragweite dieses Ansatzes entwickelt. Wenn wir uns Levinas zuwenden, der die ethische Tragweite der Responsivität in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellt, müssen wir rückwirkend fragen, warum Heidegger diesen Schritt nicht getan hat und ob dieses Ungedachte seines Denkens in Bezug auf seine politische Tätigkeit nicht als Problem aufgeworfen werden müßte?

Aufgrund des hier Gezeigten möchte ich mit den folgenden Fragen nach der Tragweite dieses Ansatzes schließen: Was unterscheidet Heideggers Denken des Seins von Levinas' Ethik des Anderen? Reduziert sich der Unterschied auf die Differenz der Stimmung, ein Klima, das die Ethik und die Ontologie beherrscht? Das Fragen nach dem Sein schafft weder "Totalität" noch "Identität" noch eine bloß Gegenüberstellung, wie es teilweise in Levinas' Kritik an Heideggers Ontologie zu sein scheint. Dagegen behauptet Heidegger eine Differenz als Differenz, die radikaler oder wesentlicher als jede Ander(s)heit ist, weil sie mit dem Entzug des Entzugs und der Gewaltsamkeit der Scheidung konfrontiert ist.

[121] Aber die Frage der Differenz ist auch eine Frage des Ineinandergreifens und des Inzwischen, die sich keine Dialektik oder Gegenüberstellung von Identität und Differenz angehen läßt. Wie Heidegger in seiner Schrift "Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" gezeigt hat, ist die Umkehrung der Dialektik keine Befreiung davon. Die Differenz als Differenz, die gegen Hegel zu behaupten sei, bleibt selbst noch mit der Metaphysik der Identität verhaftet, so daß es keine einfache Überwindung der Metaphysik gibt (17) .

Die Ontologie, die zugleich eine Ontologiekritik ist, zeigt bei Heidegger die Offenheit des Seins an. Das Sein ist die Offenheit und die Offenheit des Seins ist ein In-Anspruch-Stellen, das das Hören anspricht. Die Vergessenheit dieser unscheinbaren und sich entziehenden Differenz, d.h., die Differenz als Differenz, gehört selbst zur Differenz ( ID, 41). Dieses Fragen aus der Offenheit kennt eine Weise der Auseinandersetzung und einen Widerstreit, die nicht aufgehoben werden können und die weder negativ noch subjektiv, d.h. als ein agon der Individuen, auszulegen sind. Das Ansprechen und das Angesprochensein, die Auseinandersetzung und der Widerstreit geschehen im Fragen und sind konstitutiv für das Wie des Daseins (18) .
 

Literatur
 

Martin Heidegger:

GA: Gesamtausgabe. Frankfurt: Klostermann. (Zitiert nach Band, GA, und Seite)

ID: (1957) Identität und Differenz. Pfullingen: Neske.

SuZ: (1986, 16) Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.

WM: (1978, 2) Wegmarken. Frankfurt: Klostermann.

WDF: (1992) Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschaung. In Dilthey Jahrbuch 8, 1992-93.
 

Weitere Literatur:

Bernasconi, Robert (forthcoming) "Levinas and the Struggle for Existence" in Addressing Levinas (hsg. Eric Sean Nelson et al.).

Caputo, John (1994) "Sorge and Kardia" in Reading Heidegger from the Start (hsg. John van Buren und Theodore Kisiel). Albany: SUNY Press.

Kapust, Antje (1999) Berührung ohne Berührung. München: Fink Verlag.

Levinas, Emmanuel (1947) De l'existence à l'existant. Paris: Vrin.

Levinas, Emmanuel (1971) Totalité et Infini. Den Haag: Kluwer.

Raffoul, François (1998) Heidegger and the Subject. New Jersey: Humanities Press.

Ruin, Hans (1994) Enigmatic Origins. Stockholm: Almqvist & Wiksell.

Sallis, John (1995, 2) Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press.

Scott, Charles (1997) "Zuspiel and Entscheidung: A reading of sections 81-82 in Die Beiträge zur Philosophie" in Philosophy Today : v41, 161-167.

Trawny, Peter (1997) Heideggers Phänomenologie der Welt. Freiburg: Alber.

Van Buren, John (1994) The Young Heidegger. Bloomington: Indiana University Press.

Waldenfels, Bernhard (1994) Antwortregister. Frankfurt: Suhrkamp.

Waldenfels, Bernhard (1998, 2) Phänomenologie in Frankreich . Frankfurt: Suhrkamp.
 

Endnotes
 

1. De l'existence à l'existant, 19.

2. Die Andersheit (l'autre) ist nur relativ zu verstehen, die Ander(s)heit (l'Autrui) dagegen weist auf ein Anderes als Anderes hin. Das Andere (l'autre) in seiner Indifferenz ist anders als der Andere ( l'Autrui) in seiner ethischen Bedeutung. Vgl. Kapust (1999, 36).

3. Vgl. GA 61, 2 und Wege zur Aussprache in GA 13, 15-21.

4. Robert Bernasconi (forthcoming) zeigt, wie Levinas' Kritik an Heidegger auf einer Kritik der Selbstbehauptung des Willens im Kampf der Individuen beruht.

5. Rudolf Makkreel verwendet "responsiveness" in seinen Auslegungen von Kants Kritik der Urteilskraft und Diltheys Hermeneutik. Der Begriff der Responsivität ist im deutschen Raum wesentlich von Bernhard Waldenfels geprägt. Meine Deutung versucht nicht nur Heideggers Denken mit dem Begriff der Responsivität zu verstehen, sondern die Responsivität von Heidegger her anders zu bestimmen.

6. In Metaphysik und Nihilismus (GA 67) verneint Heidegger eine Auslegung des seinsgeschichtlichen Denkens im Sinne eines moralischen oder militärischen Appells (26 und 53). Diese Bemerkungen zeigen, daß die Responsivität bei Heidegger nicht ethisch-ontisch gedeutet werden darf.

7. In L'espace litteraire und La Part du Feu spricht Blanchot Hölderlin und Heideggers Hölderlin an, besonders die Aufsätze über "Literatur und Ur-Erfahrung" und "Die heilige Sprache bei Hölderlin". Vgl. auch Waldenfels, der die zweideutige Bedeutung von Anspruch und Entsprechen bei Heidegger in seinem Antwortregister (578-582) zeigt.

8. vgl. z.B. GA 61, 102 und Ruin, 1994, Kap. 3. Die Geschichtlichkeit des Daseins ist nach der Deutung Hans Ruins eine "Dialektik" von Selbstheit und Andersheit (1994, 128-133), die ich eher als eine verstehende Auseinandersetzung oder einen responsiven Widerstreit auslegen will.

9. Vgl. auch, etwa zehn Jahre später, in Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (GA 38, S. 25):"Gesetzt, daß wir alles, was nicht nichts ist, als ein Seiendes oder Sein ansprechen müssen, dann ist auch die Sprache, sollte sie selbst ständig werden". Und weiter in Vom Wesen der Sprache (GA 85, S. 56): "Das Wort - nicht als Singular zu Wörtern, nicht ein einzelnes "Wort", sondern Nennung, Zu-, Anspruch und vor dem und wesentlich Wort des Seins [...]".

10. Dieser Gedankengang von der Frage nach dem "Wer" und dem Ansprechen von "Du" ist in GA 38 weiter entwickelt (33-48).

11. Vgl. Charles Scotts Bemerkungen über Auseinandersetzung und Hören: "This Auseinandersetzung in its leonine aspect is also conditioned by an effort to [Heidegger's] part to hear the way in which philosophy presents things, to hear philosophical thinking in a way that is appropriate to it, and to give voice to his differences from it as he encounters it. This hearing aspect that conditions Auseinandersetzung constitutes a Zwiesprache ..." (1997, 162-163).

12. Vgl. François Raffouls Analyse der Jemeinigkeit im seinem Buch Heidegger and the Subject. Vgl. auch in diesem Zusammenhang John van Burens Analyse der haecceitas, die Differenz, Faktizität und Singularität schon in Heideggers Habilitationschrift andeutet (1994, 105-107).

13. Auch Levinas deutet Waldenfels zufolge das Dasein als eine nicht intersubjektive Subjektivität (1998, 236).

14. Demnach kann die formale Anzeige von Dasein nur in singuläre Weise vorliegen, da die Faktizität immer je-weiligen bzw. je-meinigen ist. Deswegen gibt es keinen Plural von "Dasein".

15. Vgl. weiter GA 55, 238-260, Scott (1997, 162-163), und Peter Trawnys Auslegung von der Bedeutung des Hörens bei Heidegger (1997, 90-96).

16. Vgl. Antje Kapusts Analyse der Frage der Ander(s)heit zwischen Ontologie und Ethik (1999, 366-380).

17. Vgl. John Sallis, "The End of Metaphysics: Closure and Transgression": "The end of metaphysics brings the very sense of end -- hence its own sense -- into question" (1995, 17).

18. Wegen ihrer sprachlichen Hilfe und philosophischen Fragen möchte ich den folgenden Kollegen danken: Oliver Baum, Antje Kapust, Beate Obst, Tanja Stähler und Peter Trawny.

 

 © 2003 Eric Sean Nelson